《曾巩为文章》

曾巩在政治舞台上的表现并不算是很出色，他的更大贡献在于学术思想和文学事业。下面是对曾巩文章的分析!

《曾巩为文章》

曾巩(1019-1083)是一位擅名两宋、沾溉明清的文章家。秦观赞誉他“以文章为世师”(《哀词》)，他的文章一出，无论是学士大夫，还是穷乡僻壤普通人，即手抄口诵。“其(曾巩)所为文，落纸辄为人传出，不旬月而周天下。学士大夫手抄口诵，唯恐得之晚也。”(曾肇《行状》)“公(曾巩)之声名在天下二十余年。虽穷阎绝徼之人，得其文手抄口诵，惟恐不及”。(林希《墓志》)他博得了“以文章名天下”的美誉(《答李沿书》)。当时的时尚是崇曾的。

他的教师欧阳修很喜欢他这个学生，对他的文章甚感稀奇，“见其文，奇之”(宋史《曾巩传》)，并说，“过吾门者百千人，独于得生(曾巩)为喜”(曾巩《上欧阳学士第二书》)。王安石说，在他交往的人中还没有人与他的文章相当，称赞他可与班固、杨雄并肩。“巩文学议论，在某交游中不见可敌”(《与段逢书》)，“曾子文章众无有，水之江汉星之斗”，“借令不幸贱且死，后日犹为班与扬”(《赠曾子固》)。他的学士陈师道甚至把他与孔子并称。苏轼说他是欧阳修教师门下德才兼备最为突出的一个，“醉翁门下生，杂遝难为贤，曾子独超轶，孤芳陋群妍”(《送曾子固倅越得燕字》)。苏辙赞扬他文章学术可赶得上春秋时齐国的稷门学士，可与西汉的学者相比，慨叹他的去世使欧阳修的学生很为零落。“儒术远追齐稷下，文词近比汉京西”，“试数庐陵门下士，十年零落晓星低”(《挽词》)。曾巩师友的这些评价，反映出曾巩生前享有崇高的文章学术声誉，所以宋史说他的文章胜于王安石，自成一家。“曾巩立言于欧阳修、王安石间，纡徐而不烦，简奥而不晦，卓然自成一家，可谓难矣。”

“为文章，上下驰骋，愈出而愈工，本原《六经》，斟酌于同马迁、韩愈，一时工作文词者，鲜能过也。”(《曾巩传》)曾巩去世后，盛誉不衰。正如清代顾崧龄概括的，“先生(曾巩)之文，自宋以来，序而跋之者众矣”(《曾南丰全集跋》)。朱熹就独服曾巩，“余年二十许，便喜读南丰先生之文，而窃慕效之，竟以才力浅短，不能遂其所愿”(《跋曾南丰帖》)，并编有《欧曾文粹》。明代贝琼认为他仅次于欧阳修，自成一家。“韩之奇，柳之峻，欧阳之粹，曾之严，王之洁，苏之博，各有其体，固有不可至者”(《唐宋六家文衡序》)。明代宁瑞鲁甚至认为自孟子以来，没有人达到他的文章水平。“先生之文至矣，乃六经之羽翼，人治之元龟，自孟轲氏以来，未有臻斯者也。”(《重刻曾南丰先生文集序》)。这些评论，足见曾巩在文章史中的地位之高，后人尊他为“唐宋古文八大家”之一。

曾巩一生不仅写了大量的文章，而且在文章理论方面也颇有建树。从他传世的《元丰类稿》和《隆平集》来看，除了诗以外，其他绝大部分是文章，其中有不少脍炙人口的应用文。他继承了韩愈政教中心论的文章明道理论，并有较为具体的阐述。他认为必顺先实行教化，然后才谈得上治理。“夫我之得行其志而有为于世，则必先之以教化，而待之以久，然后乃可以为治，此不易之道也。”(《与王介甫第二书》)他给文章以极高的地位，认为文章是国家的光耀。

“文章为国之光华”(《越州贺提刑夏倚状》)，“文擅国华”(《贺郓州邵资政改侍郎状》)。他主张文章的内容要合于道，形式要善“开合驰骋”，语言要“丽而不浮”。“其(文章)语则博而精，丽而不浮，其归要不离于道。”(《答孙都官书》)“其(曾巩)议论古今治乱得失贤不肖，必考诸道，不少贬以合世。其为文章，句非一律，虽开合驰骋，应用不穷，然言近指远”。(林希《墓志》)他的文章实践和理论，带动了一些人走上探讨古文写作的道路，如刘弇和吕南公。他从内容与形式两方面研究文章写作，为清代文章义法论的提出准备了一定的条件。

但现今对他的文章理论研究很不够，这是与他的文章大家地位很不相称的。本文仅就他的文章理论作些探讨，以付诸阙如。

一、道法说

曾巩主张文以明道。“夫学者之于道，非知其大略之难也，知其精微之际固难矣”(《说苑目录序》)，“盖史者所以明夫治天下之道也”(《南齐书目录序》)，“幹独能考六艺，推仲尼、孟轲之旨，述而论之。求其辞，时若有小失者：要其归，不合于道者少矣”(《徐幹中论目录序》)，“余读其书，知文叔虽久穷，而讲道益明”(《张文叔文集序》)，“夫足下之书，始所云者，欲至乎道也”(《答李沿书》)，“介卿居今世行古道，其文章称其行”(《怀友一首寄介卿》)，对“今世布衣多不谈治道”深为不满(《上田正言书》)，并自诩“造于道，尤宏且深”(《上范资政书》)。这些见解，都反映了他的明道观。

曾巩在他的文集中，对“道”有“先王之道”、“圣人之道”、“吾之道”三种提法，并分别阐述了它们的内容及其相互间的关系。

“明先王之道”。他在《筠州学记》中批评汉之学士了解经书从解释章句出发，难免穿凿附会，杂以私见，所以先王之道不明，能明先王之道的只有扬雄，并肯定当今学士使后学者明白“明先王之道”的道理。“惟知经者为善矣，又争为章句训诂之学，以其私见，妾穿凿为说。故先王之道不明”。“当是时，能明先王之道者，扬雄而已。”“以迄于今，士乃有特起于千载之外，以后之学者。”他的“先王之道”的内容就是“养民之性，防民之欲”。“古今之变不同，而俗之便习亦异，则亦屡变其法以宜之，何必一二追先王之迹哉?其要在于养民之性，防民之欲者，本未先后能合乎先王之意而已”(《礼阁新仪目录序》)。“养民之性”是教化的问题，“防民之欲”是治理的问题，先教化，后治理，“理化之具”不可或缺。这就是他的以政教为中心的文章明道观。这种文章观是为统治阶级服务的，他的“先王之道”说法是如何统治人民之道。

“明圣人之道。”他称赞欧阳修继韩愈之后，使圣人之道复明于世，批评汉以来学者的文章圣人之道不明，主张文章要明圣人之道。“退之既没，骤登其域，广开其辞，使圣人之道复明于世，亦难矣哉。”(《上欧阳学士第一书》)“由汉以来，益远于治。故学者虽有魁奇拔出之材，而其文能驰骋上下，伟丽可喜者甚众，然是非取舍，不当于圣人之意者已多矣。其说未尝一，而圣人之道未尝明也。”(《王子直文集序》)要明圣人之道，必须排除百家传注，因为他认为百家传注免不了穿凿附会。只有推崇儒家经书，才能振兴文章。“其破去百家传注推散缺不全之经，以明圣人之道于千载之后，所以振斯文於将坠，回学者於既溺”(《王深父文集序》)。他所谓的圣人之道就是孔孟之道。“仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如孟、荀、扬、韩四君子之书也”(《上欧阳学士第一书》)。

圣人之道就是先王之法。先王之道与圣人之道的关系就是“道”与“法”的关系。他在《上欧阳学士第一书》中论及春秋时“道之难全”，是由于诸侯混战。孔子只好“存帝王之法”於天下，使学者有所寄托。“仲尼生於干戈之间，无时无位。存帝王之法於天下，俾学者有所依归。”显然“道”与“法”是两个概念。孔子“存帝王之法於天下”，当然是存在他的著作中，那末儒家典籍便是圣人之道了。因此，“帝王之法”就是“圣人之道”。“法”要合乎“道”。他在《战国策目录序》中论述孔孟独明先王之道，是因为他们认为先王之道不可改，“天下之主”所处的时代不同，环境不同，依据先王之道而为“当世之法”，并使“当世之法”合乎先王之意，即“养民之性，防民之欲”的先王之道。“二子(孔孟)乃独明先王之道，以谓不可改者，岂将强天下之主以后世之所不可为哉?亦将因其所遇之时、所遭之变而为当世之法，使不失乎先王之意而已。”

“道”与“法”不同在于道不变，法可变，他从唐、虞、夏、商、周之治，时代不同，法不同，但道相同的历史事实得出了这样的结论。“道”与“法”的关系是本末关系。因为“养民之性，防民之欲”的道是为了维护统治阶级自己的统治地位，这是根本，不能不同;法要因时适变，为实现道服务，不可尽同。如若时代环境变了而法不变，就不能实现道，也就不能达到维护统治阶级自己的统治地位的目的。“盖法者所以适变也，不必尽同;道者所以立本也，不可不一，此理之不易者也。”(《战国策目录序》)因此，他认为圣人之道既适应於以前的时代，也必须适应於以后的时代。“夫世之所谓大贤者，何哉?以其明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。”(《上欧阳学士第一书》)这就说明圣人之道可以损益。因而，“天子而行圣贤之道，不古圣贤然者否也”(《上蔡学士书》)。

“发明吾道”。“吾之道所以为天下之通道也”(《梁书目录序》)，“发明吾道，则有文章之深淳”(《贺提刑状》)。他立志“发明吾道”。使文章深刻而质朴，达到“有为於世”的目的。他的所谓“吾之道”实质上就是圣人之道。“未尝不以前古圣人之至德要道，可行於当今之世者，使巩薰蒸渐渍”，“巩既夤缘幸知少之所学，有分寸合於圣贤之道”(《上欧阳学士第二书》)。“尝自谓於圣人之道，有丝发之见焉”(《上欧阳学士第一书》)。“若巩者，诚鄙且贱，然常从事於书，而得古圣贤之道”(《上杜相公书》)。如前所述，圣人之道就是先王之法，“吾之道”当然属于法的范畴了。

这样，曾巩的道的内容就可用“道”与“法”来概括了。道与法的关系，法要合乎道，为实现道服务;道是根本，是不变的，法因时适变。它们的关系是本和末的关系。

二、事理说

曾巩认为文章内容必须合乎理。“读其书，知其与汉以来各能文者，俱列於作者之林，未知其孰先孰后。考其意，不当於理者亦少矣。”(《王子直文集序》)并在该文中，对文章内容必须合乎理作了比较具体的阐述。因为理出于道，根据文以明道的原则，文章要明道，必须合乎理，不合乎理，则道不明。至于理为何出于道，曾巩从正反两方面进行了阐述：天下大治则“道德同而风俗一”，“言理者”虽因时因人而异，而理皆相同，这是因为“道一”而“理当故无二”的缘故;乱则“学者人人异见，而诸子各自为家”，而理皆不同，这是因为“先王之法废”，先王之道不传，理“故不能一”。

由“道一”而“理一”，“道不一”而“理不一”推断出理出于道。他反对道家佛家之理。认为颜真卿的“学问文章，往往杂于神仙浮屠之说，不皆合於理”(《抚州端鲁公祠堂记》)，主张“察三才之道，辩万物之理”(《梁书目录序》)，即自然的、社会的万事万物之理。这是他的理进步的一面，唯物的`一面。但也有消极的一面，他认为刘向“采传记、百家所载行事之迹”而为《说苑》，“往往不当於理”，说明他反对“百家之言”，这与当今“百花齐放，百家争鸣”的文艺方针相悖。然而，我们不应当这样苛求於他，他反对“百家之言”只不过是当时加强儒家思想对文章的控制，使文章成为巩固封建统治更得力的工具的趋势使然，为他的阶级局限所决定。

曾巩认为理是由事来体现的，“君之思见於事者，不违於理”(《思轩诗序》)。只有天事、地事、人事齐备，而又能明辨事之兴废、起落和变化，就能明道。“经於天地人事，无不备者”，“於事之益损张弛有戾焉，不辨之则道不明”(《上欧阳含人书》)，“阁下之於道何如哉?当其至於事之几微，而讲之以《易》之变化，其岂有未尽者邪?”(《上范资政书》)这是因为事出于法，法要合乎道，事也就自然合乎道了;能辨“事之几微，也就能明道了。至於事为何出于法，曾巩也作了较为具体的论述。他在《王容季文集序》中认为，“叙事莫如《书》”，在《尧典》中记叙尧了解气象是“观天以历象”，《舜曲》记叙舜了解气象除“观天以历象”以外，还“察之以玑衡”，这说明了解气象的事，舜比尧更完备了。《书》相传为孔子所编选，被儒家列为经典之一。如前所述，儒家经典存的是先王之法，《书》所述也是先王之法了，故而事出于法。

事出于法他在《请令长贰自举属官劄子》中也有同样的论述。人主之事是辨别百官贤与不肖、功与罪，依章予以爵赏，“使百官莫不昭明”，而此事出自《尧典》的“平章百姓，百姓照明”;宰相之事是“承人主之志，广引人材，进诸朝庭”，而此事出自《说命》的“惟说式克钦承，旁招俊乂，列於庶位”;“诸司长官之事”是自己选择自己的僚属以胜任其职，而此事出自《命》的“慎简乃僚，无以巧言令色，便僻侧媚，其惟吉士”。《尧典》、《说命》、《命》皆出自《书》，《书》所述皆先王之成法，所以人主之事、宰相之事、“诸司长官之事”皆出自先王之法，故而事出于法。

综上所述，理出于道，事出于法;法合乎道，事合乎理。“道一”而“理当故无二”，法因时适变，事须“斟酌损益”才能完备。事又是体现理的，所以辨“事之几微”就能尽理。“诚能磨砻长养，至於有以自得，则天下之事在于理者，未有不能尽也”(《熙宁转对疏》)。这“磨砻长养”便是指辨“事之几微”。根据道法与理事的对应关系，文章既然要明道，就要“穷尽事理”，所以他赞扬黎生安生的文章能“穷尽事理”，(《赠黎安二生序》)。

三、辞工说

曾巩主张讲究辞章，反对专务辞章。李沿来信问他，“其发愤而为辞章，则自谓浅俗而不明，不若其始思之锐也”是什么原因。他在《答李沿书》中首先肯定李沿“悯时病俗之心”是“有志乎道”的问题，接着指出为辞章，“或浅俗而不明”是辞的问题。问辞而不问道，是追求浅层次的问题而忘了深层次的问题，应该先解决的问题反而放后解决。还进一步指出，道的最后归宿，是“得诸心，充诸身”，施行於国家，不要“汲汲乎辞”。“夫足下之书，始所云者欲至乎道也，而所质者则辞也，无乃务其浅，忘其深，当急者反徐之欤!夫道之大归非他，欲其得诸心，充诸身，扩而被之国家天下而已，非汲汲乎辞也。其所以不已乎辞者，非得已也。”我们从这段话中可以得出这样的结论：先道后辞，重道重辞，道不明时则“非汲汲乎辞”，否则就是专务辞章;明道后则可以”急於辞”，“急於辞”就是讲究辞章。“今足下其自谓已得诸心、充诸身欤?扩而被之国家天下而有不得已欤?不然，何急遽於辞也?”这后一个否定形式的反诘句就是肯定的意思，道“得诸心、充诸身”，迫不及待地施行於国家时，就可以“急於辞”了。

曾巩讲究辞章的思想在他的其他文章中说得十分明确。他赞扬张文叔的儿子张仲伟“文辞”甚工”(《张文叔文集序》)，认为铭之所以不传，“辞之不工”是原因之一(《寄欧阳舍人书》)。他肯定黎生“文不近俗”的文章，以为“同乎俗，必离乎道”，称道其文“诚闳隽伟”(《赠黎安二生序》)。他赞美傅权的文章“文辞甚美”(《回傅权书》)，王子直的文章“伟丽可喜”(《王子直文集序》)，欧阳修的文章“醇深炳蔚”(《祭欧阳少师文》)，他祖父曾致尧的文章“闳深隽美”(《先大夫集后序》)，他兄长曾晔的文章“宏赡瑰丽可喜”(《亡兄墓志铭》)，王逵的文章“丽兼组藻，美轶琼瑰”(《祭王逵龙图文》)，张文叔的文章“辞精深雅赡”(《张文叔文集序》)。他提倡文辞“闳放隽伟”(《故翰林侍读学士钱公墓志铭》)，“文如黼藻 ”(《回毫州知府谏议状》)，“文辞烂然”(《回运使郎中状》)。

他甚而认为“英辞华国”(《回陆佃谢馆职启》)。这些见解足以证明，讲究文采是他一贯的思想。他决心做到“奋文章之温雅”(《回人谢馆职启》)，“言为黼藻，饰陋质以为荣”(《移毫州回人贺状》)，而“获承黼藻之褒”(《福州回曾侍中状》)。看来，他不仅口头提倡文采而已，而且身体力行。

曾巩反对专务辞章的思想在他的其他文章中也说得十分明确。专务辞章就是雕琢文章。他批评近世学士雕琢文章的不实之辞，“近世学士，饰藻缋以夸诩”(《上欧阳学士第一书》)。他还批评梁肖子显编撰南齐书，更改、雕琢太多，使文章大为逊色。“子显之於斯文，喜自驰骋，其更改破析刻雕藻缋之变尤多，而其文益下”，犯了“设辞不善”的毛病，从而使“事迹暧昧”，不能播告天下，先王之道“将暗而不章”(《南齐书目录序》)。他反对雕琢文章，“故不得专力尽思，琢雕文章，以载私心难见之情”(《学舍记》)。讲究文辞，不等於雕琢文章，“濡墨操纸，写之文辞。春阳满野，万物荣兹。匪营匪饰，叠异并奇”(《馆中祭丁元珍文》)，他认为，文章有如“春阳满田野，万物欣欣向荣”般奇异，并不是雕琢。他对讲究辞章和专务辞章是区分得很清楚的。

曾巩讲究辞章，反对专务辞章的理论是从明道的原则出发的。道未能“得诸心、充诸身，扩而被之於国家”时，不要“汲汲乎辞”，反之，就可以“急於辞”。

四、史铭说

曾巩多年从事史书编纂工作，对史传、碑志的写作较有研究。《南齐书目录序》系统地反映了他的史传写作理论。他认为写史要忠于史实，作者必须以是非、得失、兴废、治乱的变故为法度，才能传之久远。“将以是非得失兴坏理乱之故为法戒，则必得其所托，而后能传於久，此史之所作也。”这个定义的要点有两个，一是史书的内容要忠于史实，二是作者“必得其所托”，讲的是作者的素质问题。作者的素质不好，“所托不得其人”，就会出现“或失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善”的弊病，而造成殊功伟德非常之迹“暗而不章”，奸恶“可幸而掩”的现象。比如肖子显编撰南齐书，“更改破析刻雕之变尤多，而其文益下”，犯了“设辞之不善”的错误，就是“所托不得其人”。

接着从明、道、智、文四个方面提出了作为史官的四个条件，“古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难显之意，其文必足以发难显之情”。这是正确的。在他看来，只有尧时的史家具备了这四个条件，就是后来的司马迁、班固也未具备这四个条件。其理由之一，司马迁“传记百家之说”，有“创己意”，“蔽害天下之圣法，是非颠倒而采摭谬乱”的一面。这恰恰是司马迁的伟大之处，他“所害之法”是儒家之法，在一定程度上突破了儒家思想的束缚，这不是“是非颠倒”，而是从客观实际出发。理由之二，司马迁、班固“盖圣贤之高致”，“不能纯达其情，而见之於后者矣”。他主张史书写作要很好地传达圣贤的实情，这是与他的写史要忠于史实的观点是一致的，对史传写作水平的提高有一定的积极作用。

铭的写作理论见於他的《寄欧阳舍人书》。他首先指出铭的写作原理与史相通，而不同于史。史铭的同点是，从内容方面来说要忠于事实，从作用方面来说都有“为后世法”的警劝意义。史铭的异点是，史善恶并书，铭只书善，不书恶。铭存於庙内、墓碑上，使死者满意，生者得到整肃，所以只书善，不书恶。“夫铭志之著于世，义近於史，而亦有与史异者。盖史之於善恶无所不书，而铭者，盖古之人有功德材行志义之美者，惧后世之不知，则必铭而见之。或纳于庙，或存于墓，一也。苟其人之恶，则於铭乎何有?此其所以与史异也。”“至於通材达识，义烈节士，喜言善状，皆见於篇，则足以为后世法，警劝之道，非近乎史，其将安乐?”由于只书善，不书恶，就造成了“铭始不实”的情况。

分析其原因，一方面“为人之子孙者”都想为其父祖“勒铭以夸后世”;另一方面“立言者”受人之托而徇私情，不书其恶。铭与实不符，使铭文不传。因此，千百年来，无论是公卿士大夫还是平民百姓“莫不有铭”，“而传者盖少”。探究铭文不传的原因，是“立言者”不能做到“公与是”。如果要恢复铭的警劝意义，与史文并传不朽，“立言者”做到“公与是”，必须做到两点：一是“畜道德”，二是“能文章”。“然则孰为其人而能尽公与是欤?非畜道德而能文章者无以为也。”有道德的“立言者”，对于坏人就能拒绝作铭而不徇，对于一般人就能辨别真伪而不惑。“不惑不徇，则公且是矣”;“能文章”，“辞工”而“文章兼胜”，传之久远。

五、内外说

曾巩对文章形成的过程也有论及，虽然不甚具体。他认为学习能够形成自己的思想观点，言词能够把它表达出来，“学足以求其内，辞足以达其外”(《王容季墓志铭》)。既然有了心得，就要借助言词写成文章，“既得之于内矣，乃将以言相求于外邪”(《赠黎安二生序》)。“内”指心得，即思想;“外”指文章而言。

内是由作者个人丰富的知识积累转化而来的。作者通过学习，积累了丰富的知识、材料、语汇，然后对获得的各种知识、材料、语汇进行研究，揭示其内在的联系，从而能辨万物变化之真伪，明是非兴废之道理，察显隐大小事之原委底细，这就叫“得于内”。“乃知公(晏元献)于六艺、太史、百家之方言，骚人墨客之文章，至于地志、族谱、佛老、方伎之众说，旁及九州之外，蛮夷荒忽诡变奇迹之序录，皆披寻紬，而於三才万物变化情伪，是非兴废之理，显隐细钜之委曲，莫不究尽。公之得於内者在此也。”(《类要序》)转化为内的途径是学习，转化为内的方法是推敲、酝酿、提炼。“得之於心者，其术非他，学焉而已”;“诚能磨砻长养，至於有以自得，则天下之事有於理者，未有不能尽也”。(《熙宁转对疏》)

文章是由作者的心得即思想有感而发，“源源而来”的词语转化来的。知识、材料、语汇积累得越深厚，“得於内者”就越多。遇事有感而发，辞便源源而来，没有杂质，使文章去粗取精，增添文采。“虽千万年之远，而若会於吾心，盖自喜其资之者深而得之者多也。既而遇事辄发，足以自壮其气，觉其辞源源来而不杂，剔吾粗以迎其真，植吾本以质华。”(《读贾谊传》)并能做到言能称物，没有什么毛病，“言不忤物，而辞无可疵”(《祭宋龙图文》)。

曾巩的文章理论是以“明道”为中心的一个体系。他的道法说是原则，是中心，道是根本，法因时适变，为实行道服务。他的事理说是文章的内容，道与法、理与事，有一一对应的关系，文章要明道，必须“穷尽事理”。他的辞工说是文章的形式，文“同乎俗”，必“离乎道”;辞不工，则文不传，文章是明道的，文不传自然就谈不上明道了。雕琢文章，“其文益下”，道将“暗而不章”。他主张“文章兼胜”的同时，反对“文同乎俗”与雕琢文章两种倾向。他的史铭说讲的是两种文体写作，史要明道，“盖史者所以明夫汉天下之道也”;铭也要明警劝之道。他的内外说讲的是文章转化规律，也是以道为中心的。他赞扬欧阳修“义益坚而德益高，出乎外者合乎内”(《上欧阳学士第一书》)。“义”在文中是指“道”而言的。他在《答李沿书》中说得更明确，“夫道之大归非他，欲其得诸心”。“内”已得道，“外”也就能明道了。

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