关于浅析伦理学中的因果性困境的论文
一、道德实践中的因果性
关于伦理学是否具有科学性这一问题，一直以来在西方哲学发展史中颇具争议。对伦理学提出科学性的质疑，是由于哲学家们发现因果性在道德实践与自然科学两大领域中呈现出不同的形式，道德实践中的因果关系似乎并不具有一种一一对应的确定性。早在18世纪，休谟曾提出对于因果关系的怀疑，处于神学边缘的自然科学面对休谟关于这种可靠性的诘问，并没有给出很好的解释。而康德作为启蒙运动的代表人物，要为自然科学的发展铺平道路，就必须回答休谟的因果难题。于是康德提出了“人为自然立法”的观念，他认为人类对因果联系的把握源自于自身的先验能力，并非像休谟所说的因果关系仅是一种经验性的重复，在自然科学领域内，人类知性通过遵循因果法则的先验性来把握自然规律，这是科学命题具有真理性的前提。正因如此，康德断言自然领域遵循的是一种严格的决定论。因果关系和决定论这一古老的宗教话题在康德那里成为一切科学可能性的基础。
康德同时认为，人类不能在实践领域(道德实践)采取和自然科学领域同一种思维模式，即因果思维的模式。他认为人类实践领域的终极目的是自由，而自由的实现需要满足非决定性、非经验性、非目的性、非因果性、自我立法这样几个条件，因此实践领域必须要拒斥自然科学式的因果规律。康德说：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者(因为属于感性世界)而保持法则的纯粹。” 由此我们可以发现，康德划分这两个领域的标准就在于判断其是否具有因果性。
但是康德在道德领域中的绝对义务论其实仅是一种理想的道德范式，他的目标在于使道德活动可以脱离因果和动机的束缚而自由立法。正因如此，康德的伦理学存在严重的形式主义倾向。去掉任何形式的因果性道德行为还能不能发生，这本身就是一个问题。这使得康德伦理学在后期遭到“无法行动”的诟病，马克斯·舍勒甚至认为康德形式主义伦理学比功利主义更具危害性。因此在康德之后，费希特也力主一种“行动主义”伦理学。
事实上，人类的实践活动无法从根本上摆脱因果性范式，不管合理的还是不合理的行为首先都需要一个动机和理由。既然道德也在建构某种“因果关系”，却为何没有呈现出科学必然性的样态，相反道德的相对性和两难性倒是常态? 这种现象的造成不仅源于实践生活“一因多果”的不确定性特征，而且源于人类道德因果性思维本身。因为将因果性运用于伦理学起码会面临以下三个逻辑诘难。
一是以果为因的问题。事实上，历史上的道德哲学都有这样的困境。以近代英国功利主义伦理学为例，其声称“最大多数人的最大幸福”为伦理学最根本的实践原则，但“最大多数人的最大幸福”这一原则既是功利主义道德行为企望达到的“结果”，同时该原则也是道德行为发生的动机(原因)，这就造成了一种以果为因的悖论。
再以休谟的因果模型“太阳晒，石头热”为例，如果“A B”为一组因果关系，A为原因，即“太阳晒”，B为结果，即“石头热”，那么A和B是在时间上前后相继的两个不同的事件，所以恰恰因为A B，且A、B 前后连接，这组因果关系的推理才是有效的(在经验中前后相继的两个事件不可能相同，所以A不可能等于B)，这是自然科学中因果关系的推理模式。在伦理学中情况就会不同，如果将B置换成“最大多数人的最大幸福”，则“A ‘最大多数人的最大幸福’”，因为“最大多数人的最大幸福”是功利主义伦理学要实现的目标(结果)，所以将其置于结果B的位置上。问题在于，A(道德发生的原因)是什么? 此时我们发现其实A(道德发生的原因)也是“最大多数人的最大幸福”，因为所有的目的论伦理学都是以所欲实现的道德理想(结果)来驱使个体行动的。所以在道德因果关系的推理中A=B，原因=结果，道德行为的原因和结果都是“最大多数人的最大幸福”，置换成“快乐”“实用”等伦理学概念也是一样的。
二是道德命题与因果在时间序列上的不共时性。如上所述，道德命题以果为因，也就是说道德行为是以将来可能会发生，而尚未发生的事件作为原因，这是所有目的论伦理学的理论范式。再以自然科学的因果命题作为参照，自然科学的推理是从已知的条件(原因)中推论出结果，所以原因的真实性就决定了结论的成立与否。但道德命题的原因是将来可能发生的事件，如帮助老人可能会获得称赞和荣誉，这也就是说道德命题没有一个确定性的推论前提。
三是道德命题的因果具有形式上的差异性。道德命题本身是应然性命题，即以“应该”的形式来表达，但其原因往往都是陈述性命题。以“我应该帮助他人”这一道德命题为例，它本身是应然的，但我们把这个命题置于以下推论之中，就会发现他的动机和结果都是陈述性的。如：
前提一：因为他“是”好人。
前提二：因为他“是”需要我帮助的。
前提三：因为他“是”无法自己解决此困境的。
结论：所以我“应该”帮助他。对于这个结论的得出，我们可以设置很多前提，但是我们会发现作为道德原因的“前提”全都是陈述性的，它以“是”为谓词，而所要推出的结论却是应然性的。而且所有前提性的表述中，我们都以“他”者的“是”来言说“我”的道德动机，即从对客体的陈述性说明来推证出主体的应然性的结论，这在逻辑上也是困难的。
根据以上结论，我们可以发现伦理学中的因果性困境在于以因果思维来主导道德行为，这和康德对目的论的批判是相似的。而这种伦理学困境在实际的伦理问题中表现在两个方面，即“是与应该”的因果性困难和“德福关系”的因果性困难，下面就这两个问题分而论之。
二、“是和应该”的因果性困境
“是和应该”的问题是分析哲学背景下的伦理学问题，分析哲学或分析伦理学着力分析伦理学的概念、判断及命令表达的逻辑关系、功能、证明，该伦理学派又被称之为“元伦理学”，而“是和应该”之间的逻辑问题可以说是元伦理学的核心问题。“是和应该”问题虽说在逻辑推论上存在悖论，但却能够很自然地被人们运用到日常的道德实践中去。
最早通过“是和应该”的命题模式对伦理学展开怀疑的是休谟。他在《人性论》中说：“我遇到的不再是命题中通常的是与不是等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的，这个变化虽然是不知不觉的，却有着重大的关系。因为这个‘应该’与‘不应该’既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何可能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应该指出理由加以说明。” 休谟所困惑的“这些新关系如何由完全不同的另外一些关系推出来的”，简言之，就是指“应该”或“不应该”的判断是如何由“是”或关于“事实”的命题推论出来的，这个问题被称之为“休谟困难”。此困难的实质在于“是”或“事实”都是陈述性的命题，表示一种实然性的表达，而“应该”则表达对道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意义。两者是不同性质的命题，要把后者以前者为前提推论出来，并构成一种有效的因果关系是困难的。
摩尔将此问题转换为善的不可定义性问题。他说：“正像绝不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄色一样，你不能向他阐明什么是善的……许多哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际上就是在给‘善的’下定义;并且认为：‘这些性质并不是真正是别的，而是跟善性绝对完全相同的东西。’ 我打算把这种见解叫做‘ 自然主义谬误’。”摩尔在这里所说的“别的性质”其实就是指区别于善本身的其他性质，如快乐，幸福等。以“别的性质”来定义善就是说将不同于“善”的其他事物当作“善”。而在伦理学上，“善”其实就意味着“应该”做某事，但是“别的性质” 毕竟不同于“善的”性质，因为“善”像颜色一样具有不可定义性，那么就面临着怎样由“别的性质”推论出“应该”的问题，所以摩尔将不加分析地就把“别的性质”等同于“善”的做法称之为“自然主义谬误”。
在摩尔看来，之前的伦理学都面临一个问题，即何者为“善”的问题。然而“善”是相对的，对“善”的定义只会使该问题本身成为伦理学的独断论现象。无论以快乐定义“善”，或是以幸福、德行定义“善”，都无法解决一个问题，即“善”中包含的“应然性”问题。因为如果以快乐或幸福定义“善”，但又无法从快乐或幸福中推论出人的应然性行为，那么这种对“善”的定义就是错误的。从“做某事使我快乐推论出我‘应该’做某事”，这种推理是存在逻辑问题的。摩尔认为这就是以往伦理学面临的一个逻辑困境。
如果将“是和应该”的困难放置在形式逻辑的分析之中，我们可以发现其根本的逻辑问题在于一种“因果逻辑”的误用，即以事实陈述为原因，而以“应该”为结果。黑尔(Hare)说：“如果一组前提中不包含至少一个祈使句，则我们不能从这组前提中有效地引出任何祈使句结论。”他举例如下。大前提：把全部箱子搬到车站去。
小前提：这是其中一个箱子。
结论：把这只箱子搬到车站去。
这组命令式推论之所以成立在于大前提本身就是一个祈使句，所以作为结果的祈使句命令就合理了。也就是说在大前提和小前提中，必须有一个是表达命令式的祈使句，如果两个前提都是陈述句，那么结论中无法形成任何判断或命令，更遑论“应然性”判断了。这也可以从上文“帮助他人”的道德推论中看出梗概。所以从“是”推论出“应该”在逻辑上存在问题，以因果性思维处理“是”和“应该”的问题是存在逻辑困境的。
对于这个问题，摩尔的解决方式类似于康德，即不以任何目的性的动机来定义“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最终定义为一种直觉，也就是伦理学上的直觉主义。直觉主义把道德行为的全部原因诉诸直觉，即个体对“善”或责任的直觉。直觉主义之所以可以取消“是和应该”的因果性困境，是因为它不再为道德行为寻找一个实践性目的，毋宁说道德的全部动机仅在于内心对“善” 或“应该”的直觉，这样在道德行为发生的时间序列上，动机(直觉)便先于结果(道德善行)，也不再有“是”和“应该”不同质的问题。但是直觉主义面临的困境是显然的：一是道德直觉的根据是什么? 来自先天的道德感知能力或者是基于经验的道德敏感? 二是道德直觉的可靠性问题。所以直觉主义直接导致了情感主义的诞生，道德实践走向了极端个人主义的道路。
美国实用主义哲学家普特南在其《无本体论的伦理学》一书中，对伦理学长期以来的“自然主义问题”表述了一种基于实证主义的观点，即人不是从存在中推论出应然性的道德法则，而是先有既定的道德法则，然后为此法则寻求一种存在论的论证，即道德规范是现成的，它可能来自长期经验的约定，也可能来自其他原因，但规范的可能性来源已不重要了，重要的是对该规范的解释力。所以出现了以天道、人性、幸福等形式来解释现成的道德法则的状态。那么替这个结果(现成道德法则)寻找原因(实然性说明)就演化成了道德本体论解释(ontologicalinterpretation)。赵汀阳其实持相似观点，他说：“既然不可能有一种高于存在论的根据，只能去发现存在的目的。” 即为“oughttobe”寻找一个“to?be”的解释。二人的观点虽然在一定意义上完善了伦理学的因果形式性，将道德规范看作现成结果，然后为结果寻找一个所以然的原因。但实质上是通过道德因果的反向推理来替换“实然和应然”本身的逻辑问题，这实际上是首先承认了道德命题的非因果性或非逻辑性。
三、因果语境下的德福关系
德福关系是伦理学创建以来一直留存的一个问题。德福问题反映出人类对道德完满性的期待，以至这个问题在宗教里可以自然而然地演变为“因果报应论”。樊浩说：“德行与幸福必须‘被思想为’联系在一起的，‘甚至思想为原因和结果的连接’，即善恶因果律。原因很简单也很彻底，因为它关涉实践的善!”所谓“德行与幸福被思想为原因和结果的连接”即是说在道德推理中，以德行为原因，以幸福为期望达到的结果。
“德福一致”的真正困难在于人们企图对二者建立一种客观必然联系。如果把道德和幸福看作两个独立的范畴，那么两者是两种独立相异的精神现象。从本质上来讲，道德具有利他性，所以道德行为要求一种财物或精神上的付出，而幸福往往意味着某种获得或满足，它是一种欲求得到满足的主观感受，但由于个体欲求的复杂性，道德行为和幸福之间很难确立客观联结的统一性。在因果语境下，人们习惯于以个体道德行为为因，以幸福为果报。如上文所述，在道德实践中，人们往往把未来可能发生的“幸福”作为道德的动机，而一旦此关系成立，我们便会形成这样一种推论，即因为行道德之事，所以我们应该获得幸福。但经验中的反例无不提示着这个推论的疏漏。
以亚里士多德为代表的许多德行论伦理学家们，在德福问题上通常回避了德福问题本身的困难，将道德与幸福的关系从“享有”幸福转换为“配享”幸福，认为幸福是有德性者才配享有的。亚里士多德说：“所以幸福不在于这类消遣(对愉悦的追求)，而如已说过的，在于合德行的实现活动。”幸福在于合德行的活动，因此道德与幸福之间就有了一种逻辑上的关联。但是这种对于幸福的定义已经转换了德福难题的设定。
在这个问题上，康德认为人类的至善必须包含道德与幸福的一致性。他一方面明确反对将幸福作为道德的动机，但一方面又认为绝对自律的道德法则必须有相应的福报才能算作是至善。可是出于纯粹的善良意志的道德和幸福之间在世间法的维度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的问题上无可奈何地走上了宗教的道路。他说：“只有一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围，这个至善在世界上才是可能的。…… 因此，派生的至善(极善的世界)可能性的公设同时就是一个原始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的难题。
从法的角度来讲，法律的正义性有一个基本层次的体现，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主导的公共领域中，往往以一种普遍的法律正义作为德福联结偶然性的`补充。法律好像具有一种使德福主观性上升到普遍性和客观性的效果，因为它不关注道德行为的善，仅关注对恶的强制力，德行和幸福之间的因果性困难就在法律的基础上被转变为“有德者不受戕害”。这虽然保障了社会整体秩序或整体“幸福”的实现，但是所有法律都是建立在道德的相对性、道德与幸福的无规律性上的。由此看来，出于法律的保障无法在逻辑上解决德福因果二元性。所以，德福问题的因果性困难似乎可以看作是一个既成事实。无论在经验中，还是在逻辑上，德福永远都只是偶然的连接，就像对“因果报应” 的期待，它是不具有客观性的。如果幸福不是道德行为的历时态延续，那么伦理学的两大主题，即道德和幸福，将处于分立状态，这是对所有目的论伦理学的一个挑战。
四、日常道德行为与非逻辑因果性
亚里士多德说：“我们不会考虑永恒的东西，如去考虑宇宙，或正方形的对角线和边的不等关系。不会考虑以同一方式运动的事物，无论出于自然的，出于必然的，还是出于其他原因的，例如冬至和日出……因为，这些事情不是我们力所能及的。……
我们能够考虑和决定的，只是在我们能力以内的事情。每一种人所考虑的都是他们可以努力获得的东西。但是，那些既属于我们能力之内又并非永远如此的事情，如医疗或经商上的事情，就需要做考虑……考虑是和多半如此、会发生什么又不确定、其中相关的东西又没有弄清楚的事情联系在一起的。”亚里士多德这段话从“考虑”的角度区分开了人类考虑的限度以及考虑的不同层次。因为在他的伦理学中“考虑”是和“选择”联系在一起的，人的“考虑”是为了做出更合理的“选择”，因此“考虑”的对象不是自然科学的规律，因为自然科学的规律是客观必然的。人能“考虑”的，是从当下的现实出发，可能产生的N 种不同结果的事情，因而考虑的对象是“一因多果”的现实，而这种“一因对应多果”的情况不可能发生在科学领域，只能发生在人的生活实践方面。由此，亚里士多德通过人类“考虑”的限度，区分出自然科学和日常实践的领域。
由此可见，在不同领域内“考虑”应该有不同的应用。换言之，对因果性的应用，应该首先区分出生活实践世界和自然科学世界的差异性，不能完全以科学世界中的因果标准来衡量生活世界中的道德实践。从“是和应该”“德行与幸福”之间存在的非因果性关联来看，伦理学的因果思维不同于自然科学中的因果关系。“是和应该”的困难显示出伦理语境中原因和结果在逻辑上的不统一性;“德福关系”的困难说明目的论道德哲学必须面对“目的”本身的偶然性，即“幸福”相对于道德的不确定性，这两组困难也是分析哲学否定伦理学的科学性的主要原因。
分析哲学认为命题的科学性在于其逻辑形式，即任何日常语言都可以转化为逻辑函项来表达，命题的科学性仅在于各函项之间的关系是否具有逻辑性。但是由上述分析可知，伦理命题往往存在着虚假的因果关系，也就是说道德推论中的因与果作为命题的两个函项，并不具有逻辑上的必然性。所以这种应然性命题是一种非真命题。正如维特根斯坦所说：“不可能有任何伦理的命题，命题不可能表达高渺玄远的东西。显然，伦理是不可说的，伦理是超验的。”所以罗素、维特根斯坦以及维也纳学派都否认伦理命题的科学性，仅将其视为人类情感的表达。伦理学上的因果性和自然科学的逻辑性就此成为评判两个学科科学性的原则。
伦理学命题和自然科学命题确实在因果性上有不同的性质，把伦理学命题做出因果形式的表达往往是“不合法”的。因此在纯粹逻辑的层面上，伦理学确实算不上逻辑严密的科学，严格的科学命题应该是因中有果的状态，即结果的成立包含在原因的条件之中。但伦理学的这些非科学性特征并不能消除伦理学存在的必要性。相反，正是因为伦理学的非绝对性和非决定性，人们才能在道德实践中发挥自由意志，在自由选择的过程中实现主体价值，因而特西托勒才把这种非必然性称之为“高尚的不确定性”。
正如上文所引樊浩的观点，伦理学中的因果性联系是“想象中的因果”。这种因果联系不似自然科学那般经过实验归纳等程序，因而它不具有确定性，但它在个体实践活动中，依然会根据个体的欲望、经验而发生作用。日常道德实践中起主导作用的恰恰是这种“想象中的因果”。其实，当分析哲学家判定伦理学的非科学性，但同时又不得不承认伦理学存在必要性的时候，就已经肯定了在道德实践中具有一种个体性的非普遍的实践规律，这种规律具有相对性，但又实实在在地发生着作用。这正可以成为伦理学在解答分析哲学对其非科学性做出诘难时的依据。
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